一、什么是实有？
什么叫做“实有”？就是我的心能够找到一个事物，这个事物必须具备三个性质：不变的、唯一的、独立的。我们要去认识空性，但是“空性”是什么，说不清楚。但是我们可以去认识和“空性”相对的一个东西，和“空性”相对的就是“实有”。那么什么是实有？刚才我已经说过了，它有不变、独立、唯一这三个特点。
“不变”，大家很好理解。那“独立”呢，是什么意思？
（答：可以不依靠因缘。）
是，她说对了，不须要观待。就是不需要外界的东西，可以自己存在。“唯一”呢？“唯一”好像跟“独立”有点相像哦，有什么区别？
（答：有一个自己的本体……）
对，他说到一点点。“独立”的意思就是，我们不考虑它是什么，只要它存在就行了。无论它怎样存在，只要它跟周围没关系就可以了。“唯一”就不同了，“唯一”就是它是一个不能被分开的东西。如果分开了，那就不是唯一的了。如果还能分的话，那就不行了，它就不是唯一。所以我们说离一多因的时候，要去分、分、分，一直把它分完为止。
二、为何不存在实有的事物？
1、俱缘定因和明知因
我们的心面前，如果有任何一个事物具备这其中一个特质，那空性就是胡说八道，释迦牟尼佛就错了。也就是说我们不可能解脱。因为一旦我们的心能够找到一个实有的事物的时候，那么任何其他缘起现象就不会出现了。这个道理，大家明不明白？就是当我们的眼睛看到一个实有，或者我们的心感受到一个实有的时候，其它现象就不可能在我们心面前出现。为什么？
（答：如果它是唯一的话，它就不受外面的干扰。）
这关我们什么事啊？它不受干扰，我还可以找其他不唯一的。
（答：如果有一个事物是不变的话，那我们也不变了。）
那也不是，那是它不变，我还是可以变的嘛。
（答：如果我变的话，我从不同角度看它，它就变了……）
啊，你听我说过，很好记忆力！我们刚才暗设了一个前提，就是一定要有人去发现它，它才会“不变、唯一”。如果不去发现它，怎么证实它“不变、唯一”呢？
（听众：如果它就是“不变、唯一”，就根本跟我们没有关系。）
扯不上关系，那就没有“不变、唯一”，那你就已经证悟空性了。
（听众：不管你看不看得到我，我就是在这里。）
有这种事吗？你都接触不到，你怎么能知道它是独立、唯一的？
（听众：它还是自己的心的显现。）
对！我们要破的就是心里面显现的独立、唯一的东西。如果你心面前没有显现它，那凭什么说它是独立、唯一的？就像我跟你说有个“上帝”，但你看不到他。如果你承认了，他再跟你说有一个“上上帝”，另外一个人再跟你说有“上帝的平方”，而且他都是独立的、唯一的。你能肯定他是真实的吗？那叫扯淡！
（听众：因为它是不需要条件而恒常存在的，那么它就会恒常存在于我的感受当中。）
对，就是这样的。我发现它，它才会成为“独立、唯一”。既然它是独立、唯一、不变的，它就会一直出现在我的眼睛旁边，我绝对不能够再离开它了。如果我一离开它，对于我来讲，它就不“独立、唯一”了。任何一个事物都是这样，而且它连样子都不能变一下。
这个事物（杯子）,我看到的是这个样子（杯子这一面），你看到的是另外一个样子（杯子另外一面），那它的真实样子是什么？是你看到的，还是我看到的？都不是。我们不管从哪个角度去看，我们永远都找不到它真实的样子。这个说法在罗素的哲学问题里面也有，他说我们所看到的、感受到的，全部是感觉材料，而造成这个感觉材料的背后的那个东西到底是什么？我们永远都没搞清楚过。也就是说我们的相续里面，如果真的出现了这么一个东西，它就会永远不变。它一直不变，那我们还有机会看到其他的吗？所以其他的就不会出现了。
还有一种设想，他说我可以看到一个恒常不变的，但其他的在变。好多年前，好像是六七年前，我在网上跟一个格鲁派的人为这个事争了起来。就是我可以看到它，这个东西是不变的，但是其他还在变，有可能出现这种情况吗？你们都是读中观的，都读得非常得好，能不能回答我这个简单的中观问题？
（答：不可能。）
为什么？我们这里读中观，绝对不能够给一个结论就算了，一定要原理。
（答：如果是这样存在的话，我的心同时可以识辨两个不一样的，而且是实际存在的事物。也就是说，我的心有两个分辨能力，那么我就可以成为两尊佛，这是不可能的，……）
可以了，你已经说到了。所有的外境都是要靠我的心去认知才能成立的。一方面我的心是常的，跟它一样，所以我可以看到常的东西。同时我的心又是不常的，也就是说我的心可以常和不常，我有两个心，这可能吗？
（答：我们的心在变嘛。）
也就是你有两个心，你的心在变，也就是你的心是不常的，是不是？
（答：我看到这个在动，那个不动，其实都是我的心在看。）
那你的心是动的还是不动的？如果你的心不动，你就看不到不常的。也就是说你的心可以常和不常，是吧？
（答：对呀。）
常和不常是互绝相违的，是不可能并存的。也就是说光明和黑暗可以同时存在于你的相续里面，这是不行的。你认为你的能见和所见是不一致的，但实际上外境一定是要靠我们的心来现的，现出来的东西要跟我的心是一致的，能感跟所感、见分跟相分要一致的。如果我的相分是恒常的，那么相应的见分（见的力量）也要是恒常的。我在看见一个恒常的时候，我又看见了一个不恒常，那我的心就是又常又不常，这是不可能的。理解了吧？再也找不到其他方法来破了，这个问题就解决了。
也就是说，在我们的心面前没有办法找到一个不变的、唯一的、独立的事物，你怎么都找不到。你说你找不到，凭什么？你说找不到就找不到吗？当然，我们刚才分析了很多。这里其实已经运用了一些因明、中观的道理，幸好大家中间有人读过这些，不然的话，我说了半天等于白说。
我用我的心去找心所显现出来的所有东西，我们要去证明，这个世界上确实没有实有的东西。这个时候，我们还不能说这些境相是由我们的心现的。刚才这种说法，实际上已经成立了“一切外境由心现”，但我们现在不运用这个。刚才已经运用了唯识和因明的道理：用俱缘定因和明知因来证明了一切外境就是我的心的显现，跟我的心是一致的，然后才成立我们刚才说的那个道理。而中观并非如此，它先不说“一切境相由心现”，它说我们通过六根感受到的所有的东西，有哪样是实有的。你去找，哪样是实有的？
2、自续五大因和应成四大因
所以我们不要单纯地了解“空性”，而要先了解什么叫做“实有”，把“实有”搞清楚。刚才我已经把“实有”说清楚了，就是我们的心面前要出现一个不变的、唯一的、独立的事物。如果真的有这么一个事物出现的话，那释迦牟尼佛就错了。如果你完全找不到，那释迦牟尼佛说的就对了，所以他是遍知。有一种因明的推论方法，推论释迦佛是遍知，也是这么推断的。
那用什么方法去证明外界所有的现起都不是实有呢？中观几大因就出来了：自续的五个因，应成的四个因。就开始去找所有的现象，《中论》里面破因缘、破色，什么都破，最后连真如、涅槃都破。只要你能够知道的事物，它全部都破。思维中的、感受中的，全部破。我们能够觉知到的任何事物，没有一个不是变化的；全部都不是独立的，它必须观待而成立；而且它的本体绝对不可能是唯一的，会被分开。对付“独立、唯一、不变”的这些因，就是中观的这些能破（方法）。
我们阅读中观的这些人要怎么办呢？你就要去把这些方法全部掌握住。五大因：金刚屑因、破有无生因、离一多因、破四边生因、大缘起因，一共有五个因，是应成和自续共同用的五个因。
还有应成用的四个不共的因。这四个不共因，说白了就是“赖皮因”。他没有自己的观点，无论你说什么东西实有，他就用你的理论找你的毛病。他自己从来都没有什么观点。甚至连这四大因，他该用的时候就用，不该用的时候就不用，他只是从你的理论里面去找毛病。他也叫“驳论派”，他把找毛病的这些技术提炼成了四种方法，就号称是“四大因”。
这四大因都没有自己的理论基础，它就找你的毛病。一个叫做“汇集相违”，就是找你的自相矛盾。一个叫做能立等同所立，说你的理论和你的结论是一样的，循环论证。还有一个叫做“是非等同”，就是两个论据表面上好像不同，但实际上是一样的。这只是大概的说法，具体的运用就不同了。（我只是略略地介绍一下，今天不能详细讲了，否则今天就没办法落到实处去。以后我们有时间，再慢慢来讨论这些东西。）还有一个就是，运用因明的他称三相来推论。
实际上，就是提炼出了四种比较“赖皮”的方法来把你驳倒。我没有观点，你说哪里有实有的，我就找你的毛病，然后把你驳倒。这是应成派，他没有观点，但是只要你提出什么东西是实有的，他就找你辩论。
月称菩萨就是这样的。月称菩萨在印度那难陀寺，跟月官论师为这个事一直争了七年。他们故意辩论，让那难陀寺的那些人来讨论。月官论师一直都是很厉害，但不知道为什么月称菩萨突然越来越厉害，月官辩不过他了。他就跟踪月称菩萨，结果发现月称菩萨回去以后就跟文殊菩萨对话。月官论师很不高兴：“不会吧！你这不是偏袒他吗？你怎么老是跟他说，不跟我说呢？”实际上他们就是菩萨游戏。他们通过这种辩论，让大家把里面的那些细节搞得很清楚。
我们不是菩萨，但我们也可以辩论，因为我们在学菩萨。在讨论的过程中把握中观的这些比较精髓、比较有用的东西。你尽情去辩论，输了还非常开心，要孤独求败。输了才好，输了以后，我就知道我思维中间的漏洞，这是最好的。因为这是学问性的东西，它并不证明我们的道德品质很差，甚至不能证明我们的修行很差。好多修行很好的人，可能根本连“中观”这个词都没听说过，比如以前西藏的一些老瑜伽士。当然也可能听过，但根本就不知道这些细节的东西。
就算是我们的修行很差，但是通过辩论，别人的修行好了，那正好！你不是为利众生愿成佛吗？这个时候不能忘了这个东西啊！就是应该这样，让他厉害过我，我梦寐以求的就是如此。失败亏损我领受，愿将辩论的胜利送给你。（心里可能会想：辩论的胜利送给你，实修的胜利送给我。哈哈…… ）
【注：文稿内容未经讲授者本人审核校对，建议结合录音阅读。】
